Ainsi peut-on lire Plutarque citant à propos de La malignité d’Hérodote
Aristoxène, qui, après avoir dit que Socrate (856d) était un homme sans éducation, ignorant et débauché, ajouta qu’il n’était pas porté à l’injustice.
Ou encore Nietzsche :
Nietzsche
Crépuscule des idoles. Le problème Socrate.
Diogène Laërce en fait le portrait dans Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Livre II. En ligne [4]archive, [5] [archive]

Quel est le sens de cette ignorance dont se réclame Socrate lors de son procès ?

Comment Socrate sait-il qu’il ne sait rien .
Le Pourquoi du comment : philo 12 déc. 2022
On partira de l’enquête que fait Socrate auprès des poètes, des politiques et des artisans afin de vérifier les propos de l’Oracle de Delphes, rapportés par le démocrate Chéréphon.
Qui est Socrate ? Ce qu’il dit de lui ou n’est-ce que faux semblant ?
C’est dans la République que Thrasimaque décrit l’ironie comme une simulation de l’ignorance associée à un refus de répondre aux questions posées : « O Héraclès, voilà bien l’ironie habituelle de Socrate. Je le savais, je l’avais prédit à ces jeunes gens que tu simulerais l’ignorance et que tu ferais tout plutôt que de répondre aux questions qu’on te poserait »

ETUDE du personnage de Socrate à partir de trois oeuvres de Platon :

Tous les dialogues de Platon, excepté les Lois, mettent en scène Socrate.
On notera toutefois que Socrate n’a pas toujours le même rôle. Il y a diverses ruptures dans l’usage que Platon en fait, ne le réduisant pas à un personnage historique. Dans les dialogues aporétiques car ils semblent sans issue, Socrate sert une thèse qui est d’abord celle de Platon.

• GORGIAS
• CRITON Obéir à la loi
• PLATON LACHES

Socrate et les sophistes
Pierre Hadot, une vidéo
Nicolas GRIMALDI, Socrate le sorcier –
voir la VIDÉO – Dailymotion >VIDÉO

Pourquoi Nicolas Grimaldi fait-il de Socrate un sorcier ?

pamphlet, intitulé Accusation de Socrate, du sophiste Polycrate, écrit vers 393
Porphyre de Tyr, Histoire des philosophes, fragments 8 et 9
Libanios (rhéteur)

Cicéron dira que Socrate est le père de la philosophie. parce qu’il inaugure une nouvelle forme de savoir, un savoir qui n’est pas celui de ceux que la Grèce nomme « les physiciens » – les savants qui questionnent la nature. Anaximandre, Anaxagore, Empédocle… voici quelques noms.
Socrate n’est pas non plus un poète. Ni Homère et ses épopées où la colère occupe une place importante – on pense à la colère d’Achille- ni Pindare qui en reste à un langage trop énigmatique.
Socrate est difficilement situable. Occupe-t-il seulement une place ? Il est littéralement déplacé, dans ce monde clos où chaque chose est à sa place. Il n’est qu’un taon qui pique comme le lui reproche Ménon, cet élève qui n’est pas prêt de se soumettre à un homme du reste fort laid, étranger aux jeux des jeunes éphèbes, et qui de surcroît se prend pour un accoucheur, cette spécialité du féminin. Ce féminin qu’exècre tant Ménon, lui qui voit là le principe de la soumission.
Soit. Socrate sera un taon, parce que comme le taon il souffre aussi des démangeaisons qu’il occasionne. S’il gêne c’est parce qu’il est gêné.
On le croit moqueur, il n’est qu’ironique.

Socrate est à la lisière, à la limite du consensus démocratique. Il est celui qui endort parce qu’il lutte contre son propre engourdissement. Il est seul.
Cette solitude est-elle la bienvenue ?

Car cette solitude, cette radicale individuation en fait quelqu’un de dangereux. L’Hubris, la démesure, l’irrationnel, menacent.

Un tableau :

• comment est présenté Socrate ?
• n’a-t-il qu’un visage ?

à propos de l’écrit : il n’ a rien écrit

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les oeuvres picturales paraissent comme vivantes ; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées ; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés ; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt ; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir
Phèdre

Trois lectures de Socrate

Sandrine Alexandre est normalienne, agrégée et docteure en philosophie. Elle est spécialiste de philosophie ancienne, de sa réception et de ses usages contemporains et propose  » 24 heures de la vie de Socrate » édité au PUF pour redécouvrir le philosophe Socrate au prisme de sa dernière journée.
« 24 heures de la vie de Socrate », essai signé par Sandrine Alexandre spécialiste de philosophie ancienne, propose de « relire la vie de Socrate dans le rapport décalé et déconcertant qu’il entretient avec les institutions, au prisme de sa dernière journée, celle qui s’achève par un toast à la ciguë entouré de ses amis. Une sorte de banquet très spécial où Socrate serait le seul à boire, sous l’égide d’un symposiarque lui aussi très spécial en la personne d’un gardien de prison préposé par la Cité. Socrate avait alors aux alentours de 70 ans ».
Qui était vraiment Socrate ? Figure magnétique de notre panthéon, Socrate est un être de la subversion et de l’inconvenance : il dit et fait des choses qui heurtent les institutions. Et c’est lui, dans sa bizarrerie, qui donne naissance à la philosophie. Sandrine Alexandre décrit Socrate comme « atopique au sens où il est aussi un personnage des confins, des limites. Toujours en lisière. Socrate se dandine, pieds nus et manteau flottant, sur une ligne de crête : ni dans l’illégalité, ni dans la franche inconvenance. Jamais convenable pour autant. Et avec la portée critique que l’on sait à l’égard des institutions, sans que lui-même ne le thématise explicitement. Ainsi émerge, avec Socrate, une forme de philosophie critique, risquée, que les modernes – certains en tout cas – se réapproprient, via les cyniques, via Foucault, et qui contribue à faire dysfonctionner, non sans ironie, les institutions ».

Quels sont les différents visages de Socrate ?

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-chemins-de-la-philosophie/pourquoi-socrate-s-est-il-suicide-6882896

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I. LE PROCES DE SOCRATE
1. Quelques éléments d’histoire grecque : LES TRIBUNAUX
La justice athénienne a fait l’objet de maintes critiques et railleries à cause de l’inflation des affaires, donnant l’image d’une cité procédurière et chicanière. Dans un passage célèbre des Nuées d’Aristophane, Strepsiade, à qui un disciple de Socrate montre Athènes sur une carte du monde, ne reconnaît pas sa cité parce qu’il n’y voit pas de juges en séance ! On trouve la même critique dans le pamphlet du vieil oligarque, qui estime que les Athéniens font plus de procès à eux seuls que tous les autres grecs réunis. Ces observations ne sont certes pas sans fondement mais un démocrate convaincu peut aussi considérer que, si les procès étaient plus nombreux à Athènes qu’ailleurs, c’est parce que les droits individuels permettaient de demander réparation d’injustices qui n’auraient jamais fait l’objet de plaintes dans d’autres cités.

Quoi qu’il en soit, il est certain que le système judiciaire constituait une part importante de l’exercice de la citoyenneté. Ce lien entre la politeia et l’exercice de la justice se trouve encore renforcé par la nature des affaires traitées. D’après les sources anciennes, il semble en effet que les cours avaient à juger beaucoup plus d’actions publiques que d’actions privées car ces dernières pouvaient la plupart du temps être réglées en amont par les magistrats. Les apodectes avaient, par exemple, le pouvoir de juger directement les infractions fiscales mineures ; les Onze avaient le droit de condamner directement les kakourgoi, auteurs de délits graves tels que les atteintes à la propriété ou aux personnes libres. Les Quarante et les arbitres, quant à eux, parvenaient souvent à résoudre à l’échelon du dème les conflits opposant deux parties. Ne venaient donc devant les tribunaux de l’Agora que les délits graves, les affaires criminelles, et les plaintes privées n’ayant pu être résolues par ces procédures préalables. Les autres procès avaient souvent une connotation politique.

Aux IV° et V° siècles, deux tribunaux principaux coexistent : l’Aréopage et l’Héliée. Il faut aussi mentionner une série de tribunaux annexes, parfois éloignés de l’Agora et traitant principalement des affaires criminelles.

L’Aréopage (ὁ Ἄρειος πάγος) était une survivance des institutions judiciaires de l’époque pré-démocratique. Les réformes de Solon et surtout celles de Clisthène l’avaient privé de presque toutes ses prérogatives politiques et ne lui avaient laissé qu’une partie des ses fonctions judiciaires : le jugement des affaires criminelles, peut-être parce que, d’après le mythe, c’est là qu’Oreste aurait été jugé.Tout au long du V° siècle, ce tribunal perdit petit à petit toutes ses prérogatives au profit de l’Héliée et du Conseil des 500, Ephialtès ne lui laissant plus qu’une partie des affaires criminelles elles-mêmes.
Avant les intermèdes oligarchiques de la fin du V° siècle, il n’apparaissait donc plus que comme une vénérable institution dénuée de tout pouvoir. Les Quatre-Cents et les Trente, au cours des brefs intermèdes oligarchiques de la fin du V° siècle, tentèrent bien de restaurer son pouvoir originel mais l’entreprise fut sans lendemain. L’Aréopage ne fut jamais pourtant jamais supprimé et il conserva son prestige tout au long du IV° siècle. Ses membres, les Aréopagites, étaient recrutés parmi les anciens archontes mais la plupart d’entre eux continuaient d’appartenir aux classes les plus fortunées. A l’époque d’Aristote, il avait compétence pour les affaires d’empoisonnement, d’incendie volontaire, de meurtre et de blessure prémédités pour lesquels l’accusé ne pouvait présenter de circonstance atténuante.

Les autres juridictions criminelles

Les homicides involontaires, ou ceux pour lesquels un citoyen pouvait faire valoir une excuse légitime (Aristote donne comme exemple le flagrant délit d’adultère) échappaient à l’Aréopage, tout comme le meurtre d’un esclave ou d’un métèque. Ces affaires étaient jugées dans des cours annexes, telles que le Delphinion (τὸ Δελφίνιον), le Palladion (τὸ Πρυτανεῖον), le Prytaneion (τὸ Πρυτανεῖον) ou Phréatô (ἡ Φρεαττώ). L’emplacement de ces tribunaux est incertain. Les deux premiers étaient manifestement situés à proximité ou dans l’enceinte de sanctuaires dédiés à Athéna (Pallas) et à Apollon (delphien). Le troisième était peut-être attenant au Prytanée, sur l’Agora. Quand au quatrième, il se trouvait sur la côte, près du Pirée, en un lieu appelé Phréattys (ἡ Φρεαττύς). Dans ce dernier tribunal, nous dit Aristote, l’accusé devait présenter sa défense depuis un navire ancré près du rivage.
Le jury était composé de citoyens tirés au sort : les éphètes (οἰ ἐφέται). Le nombre et le statut de ces jurés n’est pas bien connu et on ne sait s’il faut les ranger parmi les magistrats ou les considérer comme des héliastes.

L’Héliée (ἡ Ἡλιαία)

Si l’Ecclesia est l’Assemblée du peuple, l’Héliée est son tribunal. De même que les citoyens gouvernent ensemble sur la Pnyx, de même ils jugent directement et collectivement en tant qu’héliastes. Contrairement à l’Aréopage, l’Héliée est donc une institution véritablement démocratique, la fonction judiciaire de juge ou de juré étant à Athènes une composante essentielle de la citoyenneté au même titre que les fonctions politiques ou militaires. Le citoyen doit donc prévoir d’y consacrer une partie importante de sa vie, le recrutement étant facilité par une idemnité : le misthos heliasticos. Les tribunaux ne siégeaient pas les jours d’assemblée, ni les jours néfastes, ni les jours de fête.
Structure et composition de l’Héliée : L’Héliée est composé de 6000 jurés potentiels, citoyens de plus de trente ans tirés au sort chaque année dans les dèmes. Le tribunal dispose d’un siège principal sur l’Agora mais il est en réalité constitué de dix cours différentes réparties dans des lieux distincts de la zone urbaine. Les héliastes de l’année, porteurs de leur plaque personnelle, devaient se présenter chaque jour ouvrable sur l’Agora . La sélection quotidienne était alors fonction du nombre d’affaires à traiter. Au V° siècle, il semble qu’elle était déterminée par l’ordre d’arrivée. Au IV° siècle, elle faisait l’objet d’un deuxième tirage au sort. La division décimale n’implique pas nécessairement une répartition égale entre les différentes juridictions et il semble que le nombre des héliastes ait varié de 200 à 1500, selon la cour à laquelle ils étaient affectés et le nombre des affaires à traiter. Les dix tribus devaient cependant être représentées à part égale dans chaque tribunal.
Les procédures :

La conduite des débats : Les présidents étaient toujours des magistrats en exercice. Leur désignation et leur répartition dans les différents tribunaux du jour faisaient l’objet d’un troisième tirage au sort. On tirait également au sort, parmi les jurés du jour, divers assistants tels que les scrutateurs, chargés de comptabiliser les votes en fin de procès ou les trésoriers, qui versaient le misthos. Le citoyen chargé de la surveillance de la clepsydre (ἡ κληψύδρα) avait un rôle particulièrement important. On faisait en effet usage d’une horloge à eau pour compter très minutieusement le temps de parole de la défense et de l’accusation. On pouvait arrêter la clepsydre en cas de question de la partie adverse, de production d’un témoin ou d’une pièce à conviction mais il était interdit de parler une fois que le temps imparti était écoulé.L’accusation : La justice athénienne ne connaît pas de ministère public et c’est à chaque citoyen de lancer une accusation contre celui qu’il estime avoir bafoué la loi. Ce principe démocratique radical a été critiqué dès l’origine car il s’est trouvé perverti par le fait que l’accusateur percevait une partie de l’amende infligée à l’accusé, ce qui engendra une inflation des plaintes et l’apparition d’une catégorie de dénonciateurs professionnels : les sycophantes (οἱ συκοφάνται), ainsi nommés parce qu’à l’origine ils dénonçaient ceux qui volaient des figues sur les figuiers sacrés (τὸ σῦκον, la figue).
L’initiative individuelle reste la règle, qu’il s’agisse d’une affaire privée ou publique. Dans ce dernier cas cependant, l’eisangélie ou la graphè paranomon sont portées devant l’Ecclesia et la Boulè qui ne les transmettent à l’Héliée qu’après un vote.L’instruction : Il n’existe pas non plus de juge d’instruction mais il y a bien une instruction du dossier. Celle-ci est assurée par les magistrats, qui jouent un rôle purement technique, préparant la session du tribunal mais n’intervenant ni dans les débats ni dans le verdict. Aucun d’eux n’est un spécialiste du droit. Les six thesmothètes, dont c’est la fonction principale sont désignés par tirage au sort, comme l’archonte-roi et l’archonte éponyme. Les seuls magistrats insructeurs élus sont les stratèges, qui ont en charge la préparation des procès militaires. Les plaidoiries : comme en tout autre lieu de la démocratie athénienne, l’iségorie est la règle. Les débats sont donc exclusivement oraux et interdisent le recours à un professionnel. Il n’y a pas d’avocat, accusateur et accusé devant s’exprimer directement devant la cour, chacun pouvant néanmoins, avec la permission du tribunal, être assisté d’un synégore (ὁ συνήγορος) auquel il cède une partie de son temps de parole. En réalité, comme sur la Pnyx, beaucoup de ces discours étaient soigneusement préparés avant d’être récités. Très vite apparurent des logographes (οἱ λογογράφοι, « ceux qui écrivent les discours ») qui se chargeaient de rédiger les plaidoiries de la défense ou de l’accusation. Nous avons conservé nombre de ces écrits qui comptent parmi les plus belles pages de la prose attique du V° et du IV° siècle.Le verdict et les peines : si l’exercice de la justice appartient collectivement à tous les citoyens, le moment du jugement est une affaire de conscience purement individuelle. Contrairement à ce qui se passe sur la Pnyx, toutes les décisions se prennent à bulletin secret. La procédure de confidentialité est même extrêmement minutieuse. Chaque juré dépose individuellement, à son tour, un jeton dans une des deux urnes mises à sa disposition : celle de l’accusation et celle de la défense. Pour mieux assurer le secret du vote, la procédure se renforce même au cours du quatrième siècle. On imagine alors un système à deux jetons. Le premier, percé d’une tige pleine, donne raison à l’accusateur. Le second, à tige creuse, est favorable à la défense. Le juré dépose un des deux jetons dans une amphore servant d’urne et se débarrasse de l’autre dans une seconde faisant office de corbeille. A la fin du vote, on vérifie que le nombre de jetons est bien identique dans les deux jarres. La nature des sanctions diffère selon que l’accusé est libre ou esclave, citoyen ou métèque mais l’échelle est la même pour tous, d’une simple amende à la peine de mort. Notons enfin qu’aucune procédure d’appel ne semble avoir été prévue et que l’Héliée pouvait condamner aussi bien l’accusateur que l’accusé, si la dénonciation se révélait totalement infondée, c’est-à-dire si elle n’obtenait pas au moins un cinquième des voix des jurés.

(source : Eduscol)

Expliquer comment les conventions des institutions protègent le citoyen de l’arbitraire des hommes.
Socrate cherche la justice pas la victoire. Quel type de discours refuse-t-il de tenir ? Quelle est sa démarche après que Chéréphon lui ait rapporté les propos de l’Oracle de Delphes ? Que penser de Chéréphon, porte-parole de la démocratie ?
II. FIGURES DE LA SEDUCTION ET DE LA PERSUASION
Lire cet extrait de Ion : figure et rôle du rhapsode.

« SOCRATE : Salut à toi, Ion ! D’où es-tu venu pour nous rendre visite aujourd’hui ? Est-ce de chez toi, d’Ephèse ? ION : Nullement Socrate, mais d’Epidaure et des fêtes d’Asclépios. SOCRATE : Serait-ce qu’ils organisent aussi un concours de rhapsodes en l’honneur du dieu, les gens d’Epidaure ? ION : Parfaitement, et de même pour toutes les autres parties de la musique.

Présenter Ephèse et Epidaure. En quoi consiste leur opposition ?
SOCRATE : Mais dis-moi, as-tu pris part au concours ? Et comment cela s’est-il passé ? ION : Nous avons remporté les premiers prix, Socrate SOCRATE : Quelle bonne nouvelle ! Nous— tâcherons donc d’être aussi vainqueur aux Panathénées. ION : Mais il en sera ainsi, si le dieu le veut. SOCRATE : Ma foi, Ion, je vous ai souvent envié votre technique à vous rhapsodes ! Car il lui convient que vous soyez toujours vêtus de beaux vêtements et que vous apparaissiez aussi beaux que possible ; et en même temps, c’est une nécessité pour vous de vous frotter à un grand nombre d’excellents poètes, au premier rang desquels se trouve Homère, le meilleur et le plus divin des poètes, de connaître sa pensée et non pas seulement ses vers. Que tout cela est enviable !

Sur quoi insiste Socrate ?
En quoi consiste son ironie ?
Car on ne saurait jamais devenir un jour bon rhapsode si l’on ne comprenait pas ce que dit le poète. Le rhapsode doit être en effet l’interprète de la pensée du poète auprès des auditeurs. Or il est impossible d’y parvenir convenablement si l’on ne comprend pas ce que dit le poète. Que tout cela est digne d’être envié ! ION : Tu dis vrai, Socrate. En ce qui me concerne, c’est la partie de ma technique qui m’a donné le plus de travail, et je crois être de tous les hommes celui qui dit les plus belles choses à propos d’Homère, puisque ni Métrodore de Lampsaque, ni Stésimbrote de Thasos, ni Glaucon, ni aucun de ceux qui ont jamais existé n’a pu avoir à propos d’Homère autant de belles pensées que moi. » Platon, Ion, 530a-d.- Traduction Jean-François Pradeau. Ed. Ellipses, petite bibliothèque de philosophie.

Que nous apprend la dernière phrase de Ion ? Que recherche-t-il à la différence de Socrate ?
Quelle critique peut-on faire de la démocratie à partir de là ?
Retour à Criton
Présenter Criton. Que propose-t-il à Socrate ?
Socrate répond en donnant la parole aux lois. C’est « la prosopopée des lois. La prosopopée (substantif féminin), du grec πρόσωπον prosôpon (face, figure) et ποιέω poiéô (faire, fabriquer) est une figure de style qui consiste à faire parler un mort, un animal, une chose personnifiée, une abstraction. Elle est proche de la personnification, du portrait.

• Au début du texte, Socrate annonce qu’il va s’y prendre autrement.

Vois si tu l’entendras de cette autre manière : Au moment de nous enfuir ou de sortir d’ici, quel que soit le mot qu’il te plaira de choisir, si les Lois et la République venaient se présenter devant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, Socrate, que vas-tu faire ? L’action que tu entreprends a-t-elle d’autre but que de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et avec nous la République tout entière, autant qu’il dépend de toi ? Ou te semble-t-il possible que l’État subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus restent sans force et que de simples particuliers leur enlèvent l’effet et la sanction qu’ils doivent avoir ? » Que répondrons-nous, Criton, à ce reproche et à d’autres semblables ? Car on aurait beaucoup à dire, surtout un orateur, sur cette infraction de la loi qui ordonne que les jugements rendus aient tout leur effet. Ou bien dirons-nous aux Lois que la République a été injuste envers nous et qu’elle n’a pas bien jugé ? Est-ce là ce que nous leur dirons ? ou que pourrons-nous leur dire ?

• Quel est le premier argument des lois ?
• En quoi cela nous éclaire-t-il sur le recours à la prosopopée ?
  Criton

Rien de plus, Socrate, absolument rien.

Socrate

« Eh quoi ! Socrate, diraient les Lois, est-ce là ce dont nous étions convenues avec toi ? Ou plutôt n’étions-nous pas convenues avec toi que les jugements rendus par la République seraient exécutés ? » Et si nous paraissions surpris de les entendre parler ainsi, elles nous diraient peut-être : « Socrate, ne t’étonne pas de ce langage, mais réponds-nous, puisque tu as coutume de procéder par questions et par réponses. Voyons : quel sujet de plainte as-tu contre nous et contre la République pour entreprendre ainsi de nous renverser ? Et d’abord, n’est-ce pas nous qui t’avons donné la vie ? N’est-ce pas nous qui avons présidé à l’union de ton père et de ta mère, ainsi qu’à ta naissance ? Déclare-le hautement : as-tu à te plaindre de celles d’entre-nous qui règlent les mariages et les trouves-tu mauvaises ? »

Criton

Je ne m’en plains pas, dirais-je.

Socrate

« Est-ce de celles qui déterminent la nourriture de l’enfant et l’éducation selon laquelle tu as été élevé toi-même ? Celles qui ont été instituées pour cet objet n’ont-elles pas bien fait d’ordonner à ton père de t’élever dans les exercices de la musique et de la gymnastique ? »

Criton

Très bien, répondrais-je.

Pourquoi Socrate insiste-t-il sur « la convention » des lois ?
Chercher des exemples de lois qui montrent la fragilité de la convention.
Socrate

« A la bonne heure. Mais, puisque c’est à nous que tu dois ta naissance, ta nourriture et ton éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant, notre esclave même, toi et tes ancêtres ? Et s’il en est ainsi, crois-tu que tu aies contre nous les mêmes droits que nous avons contre toi, et que tout ce que nous pourrions entreprendre contre toi, tu puisses à ton tour l’entreprendre justement contre nous ? Eh quoi ! tandis qu’à l’égard d’un père ou d’un maître, si tu en avais un, tu n’aurais pas des droits égaux, comme de leur rendre injures pour injures, coups pour coups, ni rien de semblable, tu aurais tous ces droits envers les lois et la patrie, en sorte que si nous avons prononcé ta mort, croyant qu’elle est juste, tu entreprendras à ton tour de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et la patrie avec nous, autant qu’il est en toi, et tu diras que tu es en droit d’agir ainsi, toi qui te consacres en réalité au culte de la vertu ? Ta sagesse va-t-elle jusqu’à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu’une mère, un père et tous les aïeux ? qu’il faut avoir pour la patrie, même irritée, plus de respect, de soumission et d’égard, que pour un père ? qu’il faut l’adoucir par la persuasion ou faire tout ce qu’elle ordonne, et souffrir sans murmure ce qu’elle commande, soit qu’elle nous condamne aux verges ou aux fers, soit qu’elle nous envoie à la guerre pour être blessés et tués ? que notre devoir est de lui obéir, que la justice le veut ainsi, qu’il ne faut jamais ni reculer, ni lâcher pied, ni quitter son poste ? que dans les combats, devant les tribunaux et partout, il faut faire ce qu’ordonnent l’État et la patrie, ou employer les moyens de persuasion que la justice avoue ? qu’enfin, si c’est une impiété de faire violence à son père ou à sa mère, c’est une impiété bien plus grande encore de faire violence à sa patrie ? » Que répondrons-nous à cela, Criton ? Reconnaîtrons-nous que les lois disent la vérité, ou non ?

Montrer en quoi cette prosopopée s’appuie sur l’art d’émouvoir ? Est-ce paradoxal que Socrate y recourt ? Pourquoi ce souci de la vérité à la fin

Criton

Il me semble qu’elles disent la vérité.

Socrate

« Considère donc, Socrate, ajouteraient les Lois, que, si nous disons la vérité, ce que tu entreprends contre nous n’est pas juste. En effet, ce n’est pas assez pour nous de t’avoir donné la vie, de t’avoir nourri et élevé, de t’avoir admis au partage de tous les biens qui étaient en notre pouvoir, toi et tous les autres citoyens, nous déclarons encore, et c’est un droit que nous reconnaissons à tout Athénien qui veut en user, qu’aussitôt qu’il a été reçu dans la classe des éphèbes, qu’il a vu ce qui se passe dans la République, et qu’il nous a vues aussi, nous qui sommes les Lois, il est libre, si nous ne lui plaisons pas, d’emporter ce qu’il possède et de se retirer ou il voudra. Et si quelqu’un d’entre-vous veut aller dans une colonie, parce que nous lui déplaisons, nous et la République, si même il veut aller s’établir quelque part à l’étranger, aucune de nous ne s’y oppose et ne le défend : il peut aller partout où il voudra avec tous ses biens.

Pourquoi les lois ont-elles besoin de l’éloquence ? Que nous offrent-elles comme protection ?
Mais quant à celui de vous qui persiste à demeurer ici, en voyant de quelle manière nous rendons la justice et nous administrons toutes les affaires de la république, nous déclarons dès lors que par le fait il s’est engagé envers nous à faire tout ce que nous lui ordonnerions, et s’il n’obéit pas, nous le déclarons trois fois coupable : d’abord, parce qu’il nous désobéit à nous qui lui avons donné la vie, ensuite parce que c’est nous qui l’avons élevé, enfin parce qu’ayant pris l’engagement d’être soumis, il ne veut ni obéir ni employer la persuasion à notre égard, si nous faisons quelque chose qui ne soit pas bien ; et tandis que nous lui proposons à titre de simple proposition, et non comme un ordre tyrannique, de faire ce que nous lui commandons, lui laissant même le choix d’en appeler à la persuasion ou d’obéir, il ne fait ni l’un ni l’autre. Voilà, Socrate, les accusations que tu vas encourir, si tu accomplis ton projet, et tu les encourras plus que tout autre Athénien. »

• Expliquer le choix « d’en appeler à la persuasion ou d’obéir.
  Si je leur demandais pour quelle raison elles me traiteraient comme je le mérite, en me disant que je me suis engagé avec elles plus formellement que tout autre Athénien, elles me diraient : « Socrate, tu nous as donné de grandes preuves que nous te plaisions, Nous et la République. Tu n’aurais pas habité Athènes avec plus de constance que tout autre, si elle n’avait pas eu pour toi un attrait particulier. Jamais aucune des solennités de la Grèce n’a pu te faire quitter cette ville, si ce n’est une seule fois, lorsque tu es allé à l’Isthme de Corinthe ; tu n’es sorti d’ici que pour aller à la guerre ; jamais tu n’as entrepris aucun de ces voyages que font tous les hommes ; jamais tu n’as eu le désir de connaître une autre ville ni d’autres lois ; mais toujours nous t’avons suffi, nous et notre ville ; telle était ta prédilection pour nous, tu consentais si bien à vivre sous notre gouvernement, que c’est dans notre ville que tu as voulu entre autres choses devenir père de famille, témoignage assuré qu’elle te plaisait. Enfin, pendant ton procès, tu aurais pu te condamner à l’exil, si tu l’avais voulu, et faire avec notre consentement ce que tu entreprends aujourd’hui malgré nous. Alors tu affectais de ne pas craindre la nécessité de mourir, mais, comme tu disais, tu préférais la mort à l’exil. Et maintenant, sans égard pour ces belles paroles, sans respect pour nous, qui sommes les Lois, tu médites notre ruine, tu fais ce que ferait l’esclave le plus vil, tu vas t’enfuir au mépris des traités et des engagements que tu as pris de te laisser gouverner par nous. D’abord réponds-nous sur cette question : avons-nous raison de dire que tu as pris l’engagement, de fait, et non de parole, de te soumettre à notre empire ? Est-ce vrai, ou non ? » Que dirons-nous à cela, Criton ? Y a-t-il autre chose à faire que d’en convenir ?

Criton

Il le faut de toute nécessité, Socrate.

Socrate

« Eh bien, diraient-elles encore, ne violes-tu pas les conventions et les engagements qui te lient à nous ? Et pourtant tu ne les as contractés ni par force, ni par surprise, ni sans avoir le temps de prendre un parti, mais tu as eu, pour y penser, soixante-dix années, pendant lesquelles tu avais la faculté de te retirer, si tu n’étais pas satisfait de nous, et si nos conventions ne te paraissaient pas justes.

Or, tu n’as préféré le séjour ni de Lacédémone, ni de la Crète, dont tu vantes sans cesse le gouvernement, ni d’aucune ville grecque ou barbare, mais tu es sorti d’Athènes moins souvent que les boiteux, les aveugles et les autres infirmes : preuve évidente que tu avais plus d’amour que les autres Athéniens pour cette ville et pour nous-mêmes qui sommes les Lois de cette ville : car peut-on aimer une cité sans en aimer les lois ? Et maintenant seras-tu infidèle à tes engagements ? Non, Socrate, si du moins tu t’en rapportes à nous, et tu ne t’exposeras pas au ridicule en sortant de la ville. »

« Considère, si tu es infidèle à tes engagements et que tu viennes à en violer un seul, quel bien tu te feras à toi-même et à tes amis. Il est à peu près certain que tes amis seront bannis et privés de leur patrie, ou dépouillés de leurs biens ; et toi, si tu vas te retirer dans quelle ville voisine, à Thèbes ou à Mégare, qui sont régies par de bonnes lois, tu y seras reçu, Socrate, comme un ennemi de leur constitution ; tous ceux qui sont attachés à leur pays verront en toi un homme suspect, un corrupteur des lois, et tu confirmeras toi-même l’opinion que tes juges t’ont justement condamné ; car tout corrupteur des lois passera aussi pour corrupteur des jeunes gens et des hommes faibles. Fuirais-tu les villes les plus policées et la société des hommes les plus honnêtes ? Mais, à cette condition, sera-ce la peine de vivre ? Ou bien, si tu les approches, quels discours leur tiendras-tu, Socrate ? Auras-tu le front de leur répéter ce que tu disais ici, que l’homme doit préférer à tout la vertu, la justice, les lois et l’obéissance aux lois ? Ne penses-tu pas qu’ils trouveront bien honteuse la conduite de Socrate ? Il faut bien que tu le penses. Tu t’éloigneras donc de ces villes bien policées, et tu iras en Thessalie chez les amis de Criton ; car le désordre et la licence règnent dans ce pays, et peut-être prendrait-on plaisir à t’entendre raconter la manière plaisante dont tu te serais échappé de prison, enveloppé d’un manteau, affublé d’une peau de bête ou de tout autre déguisement comme font tous les fugitifs, et tout à fait méconnaissable. N’y aura-t-il personne pour s’étonner que dans un âge avancé, lorsque tu n’avais plus, selon toutes les apparences, que peu de jours à vivre, tu aies eu le courage de transgresser les lois les plus saintes pour conserver une existence si misérable ? Non, peut-être, si tu n’offenses personne : autrement, Socrate, tu entendras bien des propos humiliants et indignes de toi. Tu passeras ta vie à t’insinuer auprès de tout le monde par des flatteries et des bassesses serviles ; et que feras-tu en Thessalie que de quêter des festins, comme si tu n’étais allé en Thessalie que pour un souper ? Et tous ces discours sur la justice et les autres parties de la justice, où seront-ils pour nous ? Mais c’est pour tes enfants que tu veux vivre, afin de les nourrir et de les élever ? Quoi donc ! Faut-il les emmener en Thessalie pour les nourrir et les élever ? Faut-il en faire des étrangers, afin qu’ils aient encore cette obligation à leur père ? Supposons que tu ne le fasses pas : s’ils restent ici loin de toi, seront-ils mieux nourris et mieux élevés quand tu ne seras pas avec eux ? Tes amis sans doute en prendront soin pour toi. Mais est-il nécessaire que tu t’exiles en Thessalie, pour qu’ils en prennent soin ? Et si tu vas chez Pluton, les abandonneront-ils ? Non, Socrate, si du moins ceux qui se disent tes amis valent quelque chose ; et il faut le croire. »

Que signifient ces nombreuses références à la Thessalie ? Pourquoi ce devoir de fidélité envers Athènes ? Qu’est-ce que cherche à dire Socrate à propos de la rhétorique ?
« Rends-toi donc, Socrate, aux conseils de celles qui t’ont nourri : ne mets ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que ce soit, au-dessus de la justice, afin qu’en arrivant dans les enfers tu puisses alléguer toutes ces raisons pour ta défense devant ceux qui y commandent ; car ici-bas, si tu fais ce qu’on te propose, tu ne rends pas ta cause meilleure, plus juste, plus sainte, ni pour toi, ni pour aucun des tiens, et, quand tu seras arrivé dans l’autre monde, tu ne pourras pas non plus la rendre meilleure. Maintenant, au contraire, si tu meurs, tu meurs victime de l’injustice, non des lois, mais des hommes, au lieu que, si tu sors de la ville, après avoir si honteusement commis l’injustice à ton tour, rendu le mal pour le mal, violé toutes les conventions, tous les engagements que tu as contractés envers nous, maltraité ceux que tu devrais le plus ménager, toi-même, tes amis, ta patrie et nous, alors nous te poursuivrons de notre inimitié pendant ta vie, et après ta mort nos surs, les lois des enfers, ne te feront pas un accueil favorable, sachant que tu as fait tous les efforts qui dépendaient de toi pour nous renverser. Ne suis donc pas les conseils de Criton, mais les nôtres. »

Voilà, sache-le bien, mon cher Criton, les discours que je crois entendre, comme les Corybantes croient entendre les flûtes sacrées ; le son de ces paroles retentit dans mon âme et me rend insensible à tout autre langage. Sois donc certain, telle est du moins ma conviction présente, que tout ce que tu dirais pour les combattre serait inutile. Cependant, si tu crois avoir quelque chose de plus à faire, dis-le.

Criton

Non, je n’ai rien à dire, Socrate.

Socrate

Laisse donc là cette discussion, Criton, et suivons la route où Dieu nous conduit.

• Expliquer les derniers mots de Socrate

A ces mots, Criton fit signe à son, esclave, qui se tenait près de lui. L’esclave sortit et, après être resté un bon moment, rentra avec celui qui devait donner le poison, qu’il portait tout broyé dans une coupe. En voyant cet homme, Socrate dit : « Eh bien, mon brave, comme tu es au courant de ces choses, dis-moi ce que j’ai à faire. — Pas autre chose, répondit-il, que de te promener, quand tu auras bu, jusqu’à ce que tu sentes tes jambes s’alourdir, et alors de te coucher ; le poison agira ainsi de lui-même. » En même temps il lui tendit la coupe. Socrate la prit avec une sérénité parfaite, Échécrate, sans trembler, sans changer de couleur ni de visage ; mais regardant l’homme en dessous de ce regard de taureau qui lui était habituel : « Que dirais-tu, demanda-t-il, si je versais un peu de ce breuvage en libation à quelque dieu ? Est-ce permis ou non ? — Nous n’en broyons, Socrate, dit l’homme, que juste ce qu’il en faut boire. — J’entends, dit-il. Mais on peut du moins et l’on doit même prier les dieux pour qu’ils favorisent le passage de ce monde à l’autre ; c’est ce que je leur demande moi-même et puissent-ils m’exaucer ! » Tout en disant cela, il portait la coupe à ses lèvres, et il la vida jusqu’à la dernière goutte avec une aisance et un calme parfaits.
Jusque-là nous avions eu presque tous assez de force pour retenir nos larmes ; mais en le voyant boire, et quand il eut bu, nous n’en fûmes plus les maîtres. Moi-même, j’eus beau me contraindre ; mes larmes s’échappèrent à flots ; alors je me voilai la tête et je pleurai sur moi-même ; car ce n’était pas son malheur, mais le mien que je déplorais, en songeant de quel ami j’étais privé. Avant moi déjà, Criton n’avait pu contenir ses larmes et il s’était levé de sa place. Pour Apollodore, qui déjà auparavant n’avait pas un instant cessé de pleurer, il se mit alors à hurler et ses pleurs et ses plaintes fendirent le coeur à tous les assistants, excepté Socrate lui-même. « Que faites-vous là, s’écria-t-il, étranges amis ? Si j’ai renvoyé les femmes, c’était surtout pour éviter ces lamentations déplacées ; car j’ai toujours entendu dire qu’il fallait mourir sur des paroles de bon augure. Soyez donc calmes et fermes. » En entendant ces reproches, nous rougîmes et nous retînmes de pleurer.
Quant à lui, après avoir marché, il dit que ses jambes s’alourdissaient et il se coucha sur le dos, comme l’homme le lui avait recommandé. Celui qui lui avait donné le poison, le tâtant de la main, examinait de temps à autre ses pieds et ses jambes ; ensuite, lui ayant fortement pincé le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose. Socrate répondit que non. Il lui pinça ensuite le bas des jambes et, portant les mains plus haut, il nous faisait voir ainsi que le corps se glaçait et se raidissait. Et le touchant encore, il déclara que, quand le froid aurait gagné le coeur, Socrate s’en irait. Déjà la région du bas-ventre était à peu prés refroidie, lorsque, levant son voile, car il s’était voilé la tête, Socrate dit, et ce fut sa dernière parole : « Criton, nous devons un coq à Asclépios ; payez-le, ne l’oubliez pas. — Oui, ce sera fait, dit Criton, mais vois si tu as quelque autre chose à nous dire. » A cette question il ne répondit plus ; mais quelques instants après il eut un sursaut. L’homme le découvrit : il avait les yeux fixes. En voyant cela, Criton lui ferma la bouche et les yeux.
LXVII. — Telle fut la fin de notre ami, Échécrate, d’un homme qui, nous pouvons le dire, fut, parmi les hommes de ce temps que nous avons connus, le meilleur et aussi le plus sage et le plus juste.
Platon, Phedon

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Portrait de Socrate par Merleau-Ponty (1908 -1961)
« Le même principe le rend universel et singulier. »
 » . . . la philosophie mise en livres a cessé d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché dans la vie décente des grands systèmes. Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes auteurs que nous lisons et que nous sommes n’ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n’écrivait pas, qui n’enseignait pas, du moins dans des chaires d’État, qui s’adressait à ceux qu’il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l’opinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate.
La vie et la mort de Socrate sont l’histoire des rapports difficiles que la philosophe entretient, – quand il n’est pas protégé par l’immunité littéraire, – avec les dieux de la Cité, c’est-à-dire avec les autres hommes et avec l’absolu figé dont ils lui tendent l’image. Si le philosophe était un révolté, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait à part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit écrit, pour l’honneur de l’humanité, quitte à l’oublier quand on retourne aux affaires. La révolte donc ne déplaît pas. Avec Socrate, c’est autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on l’a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout. Ce qu’on lui reproche n’est pas tant ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l’Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges : Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui m’accusent. Parole d’oracle : il croit plus qu’eux, mais aussi il croit autrement qu’eux et dans un autre sens. La religion qu’il dit vraie, c’est celle où les dieux ne sont pas en lutte, où les présages restent ambigus, – puisque, enfin, dit le Socrate de Xénophon, ce sont les dieux, non les oiseaux, qui prévoient l’avenir, – où le divin ne se révèle, comme le démon de Socrate, que par une monition silencieuse et en rappelant l’homme à son ignorance. La religion est donc vraie, mais d’une vérité qu’elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense. Et de même, quand il justifie la Cité, c’est pour des raisons siennes et non pour des raisons d’État. Il ne fuit pas, il paraît devant le tribunal. Mais il y a peu de respect dans les explications qu’il en donne. D’abord, dit-il, à mon âge, la fureur de vivre n’est pas de mise ; au surplus, on ne me supporterait pas mieux ailleurs ; enfin, j’ai toujours vécu ici. Reste le célèbre argument de l’autorité des lois. Mais il faudrait le regarder de près. Xénophon fait dire à Socrate : on peut obéir aux lois en souhaitant qu’elles changent, comme on sert à la guerre en souhaitant la paix. Ce n’est donc pas que les lois soient bonnes, mais c’est qu’elles l’ordre et qu’on a besoin de l’ordre pour le changer. Quand Socrate refuse de fuir, ce n’est pas qu’il reconnaisse le tribunal, c’est pour mieux le récuser. En fuyant, il deviendrait un ennemi d’Athènes, il rendrait la sentence vraie. En restant, il a gagné, qu’on l’acquitte ou qu’on le condamne, soit qu’il prouve sa philosophie en la faisant accepter par les juges, soit qu’il la prouve encore en acceptant la sentence. Aristote, soixante-treize ans plus tard, dira en s’exilant qu’il n’y a pas de raisons de permettre aux Athéniens un nouveau crime de lèse-philosophie.
Socrate se fait une autre idée de la philosophie : elle n’est pas comme une idole dont il serait le gardien, et qu’il devrait mettre en lieu sûr, elle est dans son rapport vivant avec Athènes, dans sa présence absente, dans son obéissance sans respect. Socrate a une manière d’obéir qui est manière de résister, comme Aristote désobéit dans la bienséance et la dignité. Tout ce que fait Socrate est ordonné autour de ce principe secret que l’on s’irrite de ne pas saisir. Toujours coupable par excès ou par défaut, toujours plus simple et moins sommaire que les autres, plus docile et moins accommodant, il les met en état de malaise, il leur inflige cette offense impardonnable de les faire douter d’eux-mêmes. Dans la vie, à l’Assemblée du peuple, comme devant le tribunal, il est là, mais de telle manière que l’on ne peut rien sur lui. Pas d’éloquence, point de plaidoyer préparé, ce serait donner raison à la calomnie en entrant dans le jeu du respect. Mais pas non plus de défi, se serait oublier qu’en un sens les autres ne peuvent guère le juger autrement qu’ils font. La même philosophie l’oblige à comparaître devant les juges et le fait différent d’eux, la même liberté qui l’engage parmi eux le retranche de leur préjugés. Le même principe le rend universel et singulier. Il y a une part de lui-même par où il est parent d’eux tous, elle se nomme raison, et elle est invisible pour eux, elle est pour eux, comme disait Aristophane, nuées, vide, bavardage. Les commentateurs disent quelquefois : c’est un malentendu. Socrate croit à la religion et à la Cité en esprit et en vérité, – eux, ils y croient à la lettre. Ses juges et lui ne sont pas sur le
même terrain. Que ne s’est-il mieux expliqué, on aurait bien vu qu’il ne cherchait pas de nouveaux dieux et qu’il ne négligeait pas ceux d’Athènes : il ne faisait que leur rendre un sens, il les interprétait. Le malheur est que cette opération n’est pas si innocente. C’est dans l’univers du philosophe qu’on sauve les dieux et les lois en les comprenant, et, pour aménager sur terre le terrain de la philosophie, il a fallu justement des philosophes comme Socrate. La religion interprétée, c’est, pour les autres, la religion supprimée, et l’accusation d’impiété, c’est le point de vue des autres sur lui. Il donne des raisons d’obéir aux lois, mais c’est déjà trop d’avoir des raisons d’obéir : aux raisons d’autres raisons s’opposent, et le respect s’en va. Ce qu’on attend de lui, c’est justement ce qu’il ne peut pas donner : l’assentiment à la chose même, et sans considérants. Lui, au contraire, paraît devant les juges, mais c’est pour leur expliquer ce que c’est que la Cité. Comme s’ils ne le savaient pas, comme s’ils n’étaient pas dans la Cité. Il ne plaide pas pour lui-même,
il plaide la cause d’une cité qui accepterait la philosophie. Il renverse les rôles et le leur dit : ce n’est pas moi que je défends, c’est vous. En fin de compte, la Cité est en lui, et ils sont les ennemis des lois, c’est eux qui sont jugés et c’est lui qui juge. Renversement inévitable chez le philosophe, puisqu’il justifie l’extérieur par des valeurs qui viennent de l’intérieur.
Que faire si l’on ne peut ni plaider ni défier ? Parler de manière à faire transparaître la liberté dans les égards, délier la haine par le sourire, – leçon pour notre philosophie qui a perdu le sourire avec son tragique. C’est ce qu’on appelle ironie. L’ironie de Socrate est une relation distante, mais vraie, avec autrui, elle exprime ce fait fondamental que chacun n’est que soi, inéluctablement, et cependant se reconnaît dans l’autre, elle essaie de délier l’un et l’autre pour la liberté. Comme dans la tragédie, les adversaires sont tous deux justifiés et l’ironie vraie use d’un double sens qui est fondé dans les choses. Il n’y a donc aucune suffisance, elle est ironie sur soi non moins que sur les autres. Elle est naïve, dit bien Hegel.
L’ironie de Socrate n’est pas de dire moins pour frapper davantage en montrant de la force d’âme ou en laissant supposer quelque savoir ésotérique. » Chaque fois que je convaincs quelqu’un d’ignorance, dit mélancoliquement l’Apologie, les assistants s’imaginent que je sais tout ce qu’il ignore. » Il n’en sait pas plus qu’eux, il sait seulement qu’il n’y a pas de savoir absolu et que c’est par cette lacune que nous sommes ouverts à la vérité. Hegel oppose à cette bonne ironie l’ironie romantique qui est équivoque, rouerie, suffisance. Elle tient au pouvoir que nous avons en effet, si nous voulons, de donner n’importe quel sens à quoi que ce soit : elle fait les choses indifférentes, elle joue avec elles, elle permet tout.
L’ironie de Socrate n’est pas cette frénésie. Ou du moins, s’il y a chez lui des traces de mauvaise ironie, c’est Socrate lui-même qui nous apprend à corriger Socrate. Quand il dit : je me fais détester, c’est la preuve que je dis vrai, il a tort suivant ses propres principes : tous les bons raisonnements offensent, mais tout ce qui offense n’est pas vrai. Quand il dit encore à ses juges : je ne cesserai pas de philosopher, quand je devrais mourir plusieurs fois, il les nargue, il tente leur cruauté. Il cède donc quelquefois au vertige de l’insolence et de la méchanceté, au sublime personnel et à l’esprit d’aristocratie. Il est vrai qu’on ne lui avait pas laissé d’autres ressources que lui-même. Comme le dit encore Hegel, il apparut » à l’époque de la décadence de la démocratie athénienne ; il s’évada de l’existant et s’enfuit en lui-même pour y chercher le juste et le bon ». Mais, enfin, c’est justement ce qu’il s’était interdit de faire, puisqu’il pensait qu’on ne peut être juste tout seul, qu’à l’être tout seul on cesse de l’être. Si vraiment c’est la Cité qu’il défend, il ne peut s’agir seulement d’une Cité en lui, il s’agit de cette Cité existante autour de lui. Les cinq cents hommes qui s’assemblèrent pour le juger n’étaient pas tous des importants ou des sots : il y en eut deux cent vingt et un pour l’innocenter et trente voix déplacées auraient sauvé Athènes du déshonneur. Il s’agissait aussi de tous ceux, après Socrate, qui courraient le même danger que lui. Libre peut-être d’appeler sur soi la colère des sots, de leur pardonner dans le mépris et de passer au delà de sa vie, il ne l’était pas d’absoudre par avance le mal quel’on ferait à d’autres et de passer au delà de leur vie. Ilfallait donc donner au tribunal sa chance de comprendre.
Tant que nous vivons avec les autres, aucun jugement de nous sur eux n’est possible qui nous excepte et les mette à distance. Le tout est vain, ou le tout est mal, comme d’ailleurs le tout est bien, qui s’en distingue à peine, n’appartiennent pas à la philosophie. »
M. MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie,
Gallimard, Paris,1953, pp.48-57
MERLEAU-PONTY

(06) Avril.